Der baianische candomblé unterteilt sich, in Bezug auf mehr oder weniger tatsächliche (also oft auch konstruierte) afrikanische Abstammungen der Akteure, in verschiedene nações (Nationen), derer drei im Recôncavo vertreten sind: Nagô (mit den Untergruppen Ketu und Ijexá), CongoAngola und Jeje (Pinto 1991: 161). Nagô bezeichnet im afrobrasilianischen Sprachgebrauch die Yoruba-Kultur (vorrangig im heutigen Nigeria); Jeje bezieht sich auf den Kulturraum der Ewe und Fon (vorrangig im heutigen Benin). CongoAngola bezeichnet die bantu-sprachigen Kulturen um das Gebiet der beiden heutigen Nationalstaaten. Der candomblé-Jeje, der als besonders streng und traditionell gilt, ist Pinto zufolge (1991: 161) im Recôncavo nur mit einem Haus in Cachoeira vertreten. Die nação (Nation) CongoAngola gilt als verschiedenen Einflüssen und Modernisierungstendenzen am ehesten aufgeschlossene. Ein großer Teil des Liedrepertoires wird auf Portugiesisch (anstatt auf einem teils sehr verschliffenem Yoruba) gesungen. J. Lorand Matory, der in seinem 2005 erschienenen Buch Black Atlantic Religion Authentizitätsbegriffe im candomblé diskutiert, stellt fest: „Hence, it is precisely the houses that are at least preoccupied with „African purity“ that are most likely to call themselves „Angola“…“ (2005: 25).

Die Frage nach dem Grad, in dem es zu einem tatsächlichen Synkretismus zwischen afrikanischen und katholischen Glaubensvorstellungen in der oftmals vorderhand als synkretistisch bezeichneten Religion kam, wurde in der Literatur lange und intensiv, jedoch ohne überzeugendes Resultat diskutiert. Die eine Seite geht von einem substanziellen Verschmelzungsprozess aus, die andere hält die katholischen Elemente im candomblé für eine historische, nun überflüssig gewordene Strategie der camouflage. Die diesbetreffende Diskussion ging meist von der Vorstellung aus, es gäbe soetwas wie DEN candomblé – nüchtern bleibt mittlerweile festzustellen, das die Frage von Haus zu Haus, von Akteur zu Akteur unterschiedlich gesehen und auch gewichtet wird.

Für den candomblé jedweder nação zentral ist das Phänomen der Besessenheitstrance. „Besessenheit“ soll hier den Glauben an die Anwesenheit außermenschlicher Entität und „Trance“ die geistige Abwesenheit des Mediums bezeichnen, wobei im konkreten Fall einer „Besessenheits-Trance“ beide Elemente des Kompositums möglicherweise nur graduell vorhanden sind. Im Rahmen von mehr oder weniger öffentlichen Zeremonien (nur gelegentlich auch außerhalb solcher Zeremonien), die als wichtige Elemente Tanz, Gesang und Trommelmusik beinhalten, inkorporieren sich die orixás (ein Pantheon von etwa 16 in ähnlicher Form auch in den afrikanischen Ursprungsländern verehrten Gottheiten) oder andere Entitäten in ihren Medien. Für diesen Vorgang verfügt der emische Sprachgebrauch über verschiedene Ausdrücke: cair no santo (in den Heiligen [heiligen Zustand] fallen), receber o santo (den Heiligen erhalten, empfangen), virar no santo (in den Heiligen drehen) und andere. Während der Anwesenheit des orixá im Medium spricht man meist vom estado de santo (Zustand des Heiligen) (siehe Pinto 1991: 195). Das die orixás als santos bezeichnet werden ist auf den schon erwähnten Einfluss des Katholizismus zurückzuführen.

Als weitere, den nações vergleichbare Erscheinung ist im Recôncavo der candomblé de caboclo sehr präsent. Im Unterschied zum ‚orthodoxen‘ candomblé, in dem sich die orixás in den Teilnehmern inkorporieren, geht es im candomblé de caboclo um Archetypen brasilianischen Ursprungs: vorrangig um den caboclo („Indianer“, der ursprünglichen Bedeutung nach amerindisch-europäische Mestizen) und boiadeiro („Cowboy“, Viehhierten aus dem Nordosten). Als definitiven Unterschied zwischen caboclos und orixás zitiert Matory „[…] the dictum, that „caboclos have no mother or father““ (Matory 2005: 30), was gleichsam bedeute, dass die Medien der caboclos keine institutionalisierte Initiation durchliefen, wie es bei den Medien der orixá (filhos (Söhne) und filhas (Töchter) de santo) die Regel ist.

Michel Agier schreibt von „[…] the caboclo spirits that distinguish Angolan from Nagô Candomblé…“ (1998: 147), sieht die caboclos also als Bestandteil der nação (Congo-)Angola. Das wäre zu hinterfragen. Pinto stellt fest: „Obwohl sich in der religiösen Praxis im Recôncavo der candomblé-de-caboclo im allgemeinen mit liturgischen und mythischen Elementen anderer nações vermengt, bestehen auch hier Eigenheiten die auf eine eigene Tradition der caboclo-Verehrung schließen lassen“ (Pinto 1991: 170). Als jüngere und ausführliche Publikation zum Thema sei auf Hannes Leuschners Monographie Die Geister der Neuen Welt – religiöse und soziale Integration von brasilianischen Geistwesen im candomblé von Santo Amaro, Bahia, Brasilien verwiesen. Darin wird auch auf weitere brasilianische Geistwesen – den marinheiro (Seemann), die ciganas (‚Zigeunerinnen‘), die pretos velhos (‚Alte Schwarze‘) -, die vielfältige Tricksterfigur Exú und die erês, die Kindgeister, die insbesondere während des Initiationsgeschehens eine zentrale Rolle spielen, dezidiert eingegangen.

Zitierte Literatur:

Agier, Michel (1996): Between Affliction and Politics – A case Study of Bahian Candomblé, in: Kraay, Hendrik (Hrsg.) (1998): Afro-Brazilian Culture and Politics – Bahia, 1790s to 1990s, Armonk, New York et London: M.E. Sharpe

Leuschner, Hannes (2011): Die Geister der Neuen Welt. Religiöse und soziale Integration von brasilianischen Geistwesen im candomblé von Santo Amaro, Bahia, Brasilien, Berlin et al.: LIT-Verlag

Matory, J. Lorand (2005): Black Atlantic Religion – Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé, Princeton and Oxford: Princeton University Press

Pinto, Tiago de Oliveira (1991): Capoeira, Samba, Candomble : Afro-Brazilian music in Bahia, Berlin : Staatliche Museen Preußischer Kulturbesitz